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ISBN 2236-7381 versão impressa

3° Encontro Nacional ABRI 2011 2011

 

Trauma e crise de significados na articulação de identidades coletivas na política internacional

 

 

Erica Simone Almeida Resende

Erica Simone Almeida Resende é Doutora em Ciência Política pela Universidade de São Paulo (USP) e Professora de Relações Internacionais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). É colaboradora do Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais (PPGRI) da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ)

 

 


RESUMO

O objetivo desta comunicação é relacionar trauma, memória, crise e articulação de novas identidades coletivas na política internacional. Da identificação, localização, contextualização e problematização dos eventos que levaram à desestabilização das chamadas "grades de inteligibilidade da realidade" dominantes nos imaginários coletivos, pretende-se compreender como os indivíduos, quando confrontados por momentos traumáticos sinalizam a perda dos significados, representações e símbolos que davam inteligibilidade ao mundo e a si próprios, buscam reconstruir suas identidades coletivas sob novos, ou melhor, rearticulados, discursos de pertencimento. Seguindo-se a momentos de crise, como guerras, conflitos, ataques terroristas, genocídio, ou golpes políticos, a experiência de um trauma compartilhado ofereceria as condições de possibilidade para a articulação, emergência e universalização de novos discursos de pertencimento que, por seu turno, possibilitariam a produção, consolidação e reprodução de um novo senso comum. Dito de outra forma, entendemos que os processo de significação da memória e do trauma, (re)articulados em momentos de crise e ruptura da ordem social vigente, possam contribuir a transformação de identidades, interesses e estruturas sociais da política internacional.

Palavras-chave: Memória, Trauma, Identidades, Imaginários, Transformação social


 

 

Nenhum cidadão francês sabe se ele é burgondo,
alano, taifalo, visigodo; todo cidadão francês deve ter
esquecido a noite de São Bartolomeu, os massacres
dos países meridionais no século XIII.
Ernst Renan, "O que é uma nação?"
11 de março de 1882

 

Em termos vulgares, a noção de identidade - do "Eu" - refere-se a quem somos e a qual grupo pertencemos. Assim como classe, ou etnia, a identidade funcionaria como uma espécie de "rótulo" para classificar indivíduos de acordo com os grupos aos quais pertencem. Seria esse sentido que a noção de identidade assume quando fazemos referência, no senso comum, a um indivíduo ser "brasileiro", "mulçumano", "operário", "negro" etc. Nesse caso, o tratamento acordado ao conceito em muito se assemelha àquele dado a diversos outros conceitos das Ciências Sociais, como classe, raça e gênero, por exemplo, tão privilegiados em estudos antropológicos e sociais que buscam explicar como as identidades influenciam o meio social - ou são por este influenciadas - e, assim, postular uma explanação sobre comportamentos individuais e/ou coletivos. Em outras palavras, o senso comum difunde uma noção pré-social: uma entidade acabada, fixa e una, no tempo e no espaço, de essência pré-dada, imutável, estável e eterna, ontologicamente intrínseca a si mesma e passível de conhecimento.

Apesar do renovado interesse pelo tema da identidade nas Ciências Sociais1, o conceito ainda permanece um pouco enigmático. Conforme já alertara Gleason (1983), por ser um construto social bastante recente, identidade ainda resta um conceito problemático, escorregadio, bastante refratário a uma conceituação precisa. Charles Taylor (1989), por exemplo, postula que a noção de identidade era impensável antes do século XVI. Além disso, nossa própria experiência indica que o uso desse termo no meio acadêmico carece de maior contextualização histórica. Salvo raras exceções2, até mesmo aqueles que a elegem como variável dependente primária, ou independente, parecem supor que todos terão o mesmo entendimento acerca do significado do que seria identidade3.

Fearon (1999), por exemplo, identificou 14 definições distintas para o termo, das quais destacamos as seguintes como representativas:

A identidade é formada por processos sociais. Uma vez cristalizada, é mantida, modificada ou mesmo remodelada pelas relações sociais. Os processos sociais envolvidos na formação e conservação da identidade são determinados pela estrutura social. (BERGER; LUCKMANN, 2008, p. 228)

Identidade nacional descreve a condição pela qual a massa da população faz a mesma identificação com símbolos nacionais - tendo internalizado os símbolos da nação - de forma a poderem atuar como um grupo psicológico no caso de uma ameaça a, ou na possibilidade de melhorar, esses símbolos de identidade nacional. (BLOOM, 1990, p. 52);

[Identidade se refere às] formas pelas quais indivíduos e coletividades são diferenciados em suas relações sociais com outros indivíduos e coletividades. (JENKINS, 1996, p. 4);

Minha identidade é definida pelos compromissos e identificações que fornecem a moldura ou horizonte dentro do qual posso tentar determinar caso a caso o que seria bom, ou valioso, ou o que deve ser feito, ou o que endosso ou rejeito. (TAYLOR, 1989, p. 27)

A primeira reação ao oceano anárquico de definições identificado por Fearon seria simplesmente a rejeição do conceito de identidade por sua natureza vaga e indefinida4. Todavia, alguns elementos nos permitem reconhecer que a noção de identidade parece convergir na direção de duas acepções distintas, porém não muito distantes entre si: identidade coletiva como categoria social e identidade pessoal como distinção individual. Contudo, em ambos os casos, ela é pensada em termos de "ser sujeito".

Para Benwell e Stokoe (2006), pensar identidade dessa forma seria decorrente da própria história dos estudos sobre identidades, que começaram a refletir sobre o tema no âmbito da problematização do "projeto do 'Eu'" (2006, p. 18). Para as autoras, os ideais Iluministas fizeram que a identidade fosse pensada com foco no indivíduo. Por tal razão, postulam elas, Charles Taylor (1989) teria estabelecido a relação entre identidade e indivíduo como "sujeito de autointerpretação" (self-interpreting subject) seguindo a tradição de René Descartes e de John Locke5.

Para Taylor (1989), o indivíduo passou a ser concebido como um sujeito de ação autossuficiente e dotado de racionalidade instrumental, cujo "Eu" seria criado com base na acumulação de experiência e de conhecimento em seu intelecto, no contexto Iluminista. Ao conceberem um "agente humano capaz de se refazer por meio da ação disciplinada e metodológica" (TAYLOR, 1989, p. 159), Descartes e Locke teriam formulado uma noção de identidade que dominaria as Ciências Sociais: identidade como instrumento da execução do "projeto do 'Eu'", justamente conforme assinalado por Benwell e Stokoe. No século XX, alimentados pelo crescente diálogo com a psicanálise de Sigmund Freud e Jacques Lacan, é que os estudos sobre identidade tomam nova direção.

Para Freud, a mente de cada indivíduo seria o elemento definidor de sua identidade. Ao contrário do paradigma anterior, o sujeito deixa de ser soberano de si para se tornar sujeito de sua psique. Apesar de sua preocupação em compreender os mecanismos da psique e suas conseqüências para a subjetividade humana, Freud reconhecia a importância dos processos de socialização dos indivíduos, especialmente aqueles ligados à família. Porém, a ruptura definitiva com o paradigma Iluminista da identidade parte de Lacan, que tentou perceber como os indivíduos se reconheciam, ou identificavam-se, como pertencentes a uma determinada coletividade, ou grupo.

Assim como Freud, Lacan (1977) buscou compreender como o inconsciente fluido e caótico da criança é submetido e dominado pela ilusão de uma identidade unificada e coerente. Seu ponto de partida é conceber o inconsciente como linguagem estruturada, na tradição do pensamento estruturalista inaugurado por Ferdinand de Saussure, para postular que o "Eu" tenha qualquer tipo de ponto de referência original, ao qual possa retornar após um trauma, ou uma crise. Tal concepção implica a rejeição de uma identidade a priori, essencial, ou pré-social. Por nascer sem referências, o "Eu" somente se estabiliza por meio da ilusão de unidade, possível de ser construída apenas no plano discursivo.

A tradição do conhecimento ocidental tem representado as identidades como objetos amarrados ao mundo natural. Conforme Handler (1994, p. 29), seria necessário chamar a atenção para a tensão entre a noção de identidade como algo essencial, unitário e imutável em oposição à identidade como produto de processos de construção e reconstrução social por meio da ação histórica. Aceitar a ideia de que as identidades são construídas, ao invés de naturais, imutáveis e fixas; de que são contestáveis e polimorfas, ao invés de unitárias e singulares; de que são interativas e processuais ao invés de estáticas e essenciais, representa uma importante ruptura.

Partindo da crítica às teorias tradicionais que insistem em buscar o ponto arquimédico no qual ancorar a subjetividade6, William Connolly (1991) entende que a crença na existência de tal ponto seria produto de um discurso, e não da certeza demonstrável sobre a "derradeira resposta ao problema da existência" (1991, p. 71). Ele faz um alerta para os perigos da exclusão na evocação de fundações últimas como fonte de legitimação de autoridade política. Em seguida, recorrendo ao ceticismo de Nietzsche quanto à possibilidade da certeza na teoria política e social, Connolly destaca a natureza relacional do conceito de identidade ao defini-la na relação entre duas, ou mais, entidades de forma a expressar igualdade, unidade e uniformidade em oposição àquilo que não é igual.

Connolly (1991, p. 64) coloca identidade em termos de "identidade/diferença":

Uma identidade é estabelecida em relação a uma série de diferenças que tenham se tornado socialmente reconhecidas. Essas diferenças são essenciais à sua própria existência. Se elas não coexistissem como diferenças, ela [a identidade] não existiria em sua distinção e solidez. Inserida nessa relação indispensável encontra-se um segundo conjunto de tendências, que também merecem atenção, que procuram consolidar identidades em normas fixas, pensadas e vividas como se sua estrutura expressasse a verdadeira ordem das coisas. Quando essas pressões prevalecem, a manutenção de uma identidade (ou campos de identidade) requer a conversão da algumas diferenças no Outro, no mal, ou em um de seus substitutos. Identidade requer diferença para que possa existir, e a converte em Outro a fim de assegurar sua própria certeza. Identidade, portanto, é uma experiência escorregadia, insegura; dependente de sua habilidade em definir a diferença, e vulnerável à tendência de entidades cujas definições tenham escolhido resistir, derrubar, ou subverter. As identidades se encontram em uma relação complexa e política no que tange as diferenças que busca corrigir.

Da descrição acima, claramente inspirada na crítica derridariana ao logocentrismo do pensamento ocidental, extraímos a ideia de identidade como fruto de uma relação contínua de produção de "Outricidade": a identidade que procura se fixar, inscrever-se como única e verdadeira, imprimindo a tudo aquilo que lhe é diferente a marca de estranho, mau, irracional, anormal, doente, primitivo, louco e perigoso, enquanto reclama para si as características de bom, coerente, completo, racional, são, civilizado, pacífico, natural e verdadeiro. "Essa constelação de 'Outros' se torna simultaneamente essencial à verdade da identidade forte e uma ameaça", observa Connolly (1991, p. 66).

Ele chama nossa atenção para algo que parece ter escapado ao tratamento tradicionalmente conferido ao tema: por ser produto de "Outricidade", a identidade somente se torna possível com poder. Por ser construto social, ela não é dada, nem natural. Ao contrário: é sempre contingente, precária e instável. Todavia, ao converter diferença em "Outricidade", a identidade se articula como natural em busca de estabilização, apresentando-se como legítima, autêntica e verdadeira, reprimindo suas contestações pela força.

Reconhecendo que vivemos um período distinto, Connolly vê a sociedade atravessada por uma rede intensa de poderes e de categorias para disciplinarização e imposição da conformidade, fazendo com que os indivíduos se sintam pressionados. Em tal situação, o "Eu" se sente acuado e passa a experimentar "incerteza, contingência e fragilidade acerca do status, poder e oportunidades que lhe são outorgados" (CONNOLLY, 1991, p. 22):

"[p]ois que tudo que lhe foi dado também pode lhe ser retirado. O mercado de ações pode despencar; a educação técnica pode se tornar irrelevante; a família normal padrão pode se tornar anormal; um meio de mobilidade pode ser fechado; um padrão de mérito pode ser alterado; os princípios de autorrespeito podem ser modificados; um ótimo senso de humor pode ser redefinido como doença; um padrão de afetividade rotulado como ilícito.

Connolly destaca as especificidades das novas dinâmicas dos processos de produção de identidades, sobretudo, aquelas decorrentes do que ele chama de "modernidade tardia" (CONNOLLY, 1991, p. 20). De certa forma, ele aceita a noção de que vivemos em um momento de características peculiares: de realidades fragmentadas e híbridas, de entrelaçamentos entre o público e o privado, de deslocamento de sujeitos (LACLAU, 1990), de experiências mediadas (GRODIN; LINDLOF, 1996), de hiper-realidade (BAUDRILLARD, 1988), de comodificação de indivíduos e de identidades (BAUDRILLARD, 1998; MACKAY, 1997), de realidade elusiva (BAUMAN, 2000), de sociedades de risco (BECK, 1992) etc.

A sensação de incerteza e de ansiedade, potencializada e exacerbada em tempos de crise, gera um ressentimento generalizado que se expressa por uma hostilidade direcionada em relação ao "Outro" e pela tentativa de se autorreconhecer como identidade única, verdadeira, autêntica, segura, real e livre da incerteza. Aqui chamamos atenção para o grande paradoxo da "identidade/diferença", conforme identificado por Connolly: a construção do "Outro" é, simultaneamente, a condição de existência do "Eu" e sua própria ameaça. Um não existe sem o outro, e a extinção de um significa a morte do outro.

Com base nesse paradoxo, Connolly problematiza o Estado, por ele identificado como local privilegiado para a produção da "Outricidade", considerando que seria em seu interior que se encontraria "a mais fundamental linha divisória entre o interno e o externo, nós e eles, doméstico e estrangeiro, a esfera de direitos do cidadão e das reações estratégicas" (CONNOLLY, 1991, p. 201). Por meio de práticas de marginalização, exclusão e disciplinarização do "Outro", além de apaziguamento e recompensa do "Eu", o Estado canaliza o ressentimento direcionado ao "Outro" para estabilizar e legitimar o "Eu".

O reconhecimento de que estamos em tempos de crise, cuja denominação ainda é disputada7, possui importantes implicações - não somente políticas - como também para a produção do conhecimento. Observamos a tendência de conceber identidades como fragmentadas, fluidas, porosas e em transformação; de privilegiar a natureza instável das identidades permite a reflexão crítica para promoção da mudança e emancipação do "Eu".

O fato é que, conforme diagnóstico de Stuart Hall (2000), apesar do reconhecimento de que a identidade é uma articulação temporária, ao invés da expressão de um "Eu" interior, persiste ainda a prática de explorá-la para a produção do sentimento de unidade, coesão e homogeneidade da coletividade política. Ao indagar "Quem precisa de identidade?", Hall postula que o discurso da identidade possui outro objetivo: a imposição e a regulação de uma ordem social específica. Se não for esse o caso, como, então, explicar as práticas de "globalização de contingências" apontadas por Connolly, que buscam tranquilizar e estabilizar identidades internas? Ou a necessidade dos Estados de preservar seus privilégios por meio das "práticas heroicas" identificadas por Richard Ashley (1988).

Assim, em um mundo cada vez mais assimétrico, fragmentado, contraditório, descontínuo, fluido, poroso, híbrido, multicultural e multiétnico, teóricos críticos se dispõem a repensar identidade com base em novas e importantes premissas: o caráter essencialmente discursivo e social da realidade, a natureza performática da identidade, e seu aspecto relacional. Assim, novas abordagens passam a enfatizar dimensões até então ignoradas pelas teorias dominantes: as contingências, o caráter não-determinístico, fragmentado e descontínuo dos processos, as dinâmicas de coconstituição e transformação das estruturas e agentes, a multidimensionalidade de processos e fluxos, além das consequencias não-integradoras e autoritárias dos discursos de identidades.

Nesse esforço de reapresentar o problema das identidades coletivas, definir a noção de identidade nacional ainda consegue capturar maiores atenções. Em situação análoga a do conceito de "identidade", "nação" é outro termo pouco consensual8. No entanto,o debate acadêmico parece se conduzir ao longo de duas ideias: "nação" no sentido de uma nação política nascida da vontade (as an act of will)9 e "nação" no sentido cultural10 que, em muitos casos, envolve uma entidade linguística e etnicamente constituída11.

Ao tentar conciliar as duas vertentes, Ernst Renan (1996) descreve nação como uma "alma", um "princípio mental", determinado pela "posse comum de uma rica herança de memórias" e pelo "desejo atual de viver junto, a vontade de preservar a herança", o que faz conceber nação como uma "grande comunidade em solidariedade" (RENAN, 1996, p. 46-47). Para ele, a "vontade subjetiva" de um grupo de indivíduos que decidem voluntariamente a se comprometer em torno de um passado comum e um desejo por um futuro comum seria decisiva para formar a nação. "Um grande grupo de pessoas de mente sensata e coração aberto cria a consciência moral que é chamada de nação" (RENAN, 1996, p. 48).

Renan falava desse desejo por passado e futuro em comum, de "ter feito grandes coisas juntos, e querer fazer ainda mais no futuro" (avoir faire de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore). Vivendo a época da disputa franco-alemã sobre a região da Alsácia-Lorena, ele postulava que a existência de uma nação se baseava em um "plebiscito diário", que exigia até mesmo o esquecimento coletivo: ser francês seria um exercício diário e coletivo de esquecer os massacres de São Bartolomeu12. Nesse sentido, construir um sentimento de pertencimento a uma coletividade requer práticas de lembrar e de esquecer. Ou como acertadamente especificou Maja Zehfus (2010) ao escrever sobre a relação entre memória, crise e identidade na Alemanha do Terceiro Reich (1933-1945): "lembrar para esquecer/esquecer para lembrar".

Assim como muitos que seguem a caracterização formulada por Anderson (1991) de nação como "comunidade imaginada", Zehfuss busca a nação no plano discursivo, seja para trabalhá-la em seu sentido de polity, ou em seu sentido de cultura. No entanto, ao contrário de outros, Zehfuss prioriza o papel das práticas de lembrar e de esquecer nos processos de construção discursiva de identidades coletivas. Trata-se de práticas sociais que alimentam processos opostos, porém intrinsecamente ligados - "lembrar sempre implica esquecer e esquecer somente ocorre onde já tenha ocorrido uma lembrança prévia" (ZEHFUSS, 2010, p. 213) - e que teriam uma importante dimensão ético-político na significação das identidades: o que será esquecido e o que será lembrado no seio de uma coletividade que se imagina uma?

Com efeito, se a nação é uma comunidade imaginada, de que forma seus membros experimentam o sentimento de pertencimento? Como conseguem se imaginar membros de uma "grande comunidade em solidariedade"? Como podem estar tão certos de que fizeram "grandes coisas juntos" e de que querem "fazer ainda mais no futuro"? Como pode algo imaginado produzir sentimentos tão fortes que seus membros se ofereçam em seu sacrifício? Como ela atinge nossas mentes, convence-nos de sua "verdade" e nos faz acreditar e nos comprometer com sua proposta de pertencimento? Como nos faz ter emoções por ela? Para Zehfuss, contando histórias e narrando eventos de um passado imaginado que impõe o esquecimento, ou a lembrança, de determinados momentos de crise, ruptura e trauma. Em outras palavras, justamente no sentido postulado por Renan: impondo, no cotidiano, o esquecimento de certos eventos e a memoriazalização de outros.

Para a linguista Linde (1993, p. 114), narrativas unem pessoas: "Contar histórias cria sentimento de pertencimento ao grupo e solidariedade entre seus membros". Em tempos de incerteza e de ansiedade, elas funcionam como canais de interpretação da realidade ao tentar domesticar e disciplinar a estranheza e a inteligibilidade. Em outras palavras, elas tentam reconstituir o sistema de significados e de representações que dava sentido ao mundo, ajudando os indivíduos a superar a aporia aberta pela crise.

A posição é compartilhada por Ross (2002, p. 305), que sustenta que "as narrativas são especialmente relevantes para grupos e indivíduos presos em situações de grande incerteza e alto estresse". Quando os indivíduos se encontram desorientados, prossegue Ross, eles tentam dar sentido àquilo que experimentam sensorialmente. As narrativas coletivas reafirmadas dentro da coletividade ajudam-nos a encontrar consolo e a lidar com a ansiedade. Por essas razões, as narrativas "não saem de um mesmo saco": elas têm de estar ancoradas em experiências e em anseios interpretados seletivamente para que possam ter ressonância na coletividade. Concluímos, assim, que as narrativas, em especial as que tentam superar momentos de crise, possuem raízes na cultura daquele grupo específico.

Em situações de crise, ruptura e trauma, as narrativas evocam o passado imaginado para ressignificar os sentidos do "modo de vida" da coletividade, adaptar e reconstituir as crenças e afetivas, e reparar os padrões cognitivos rompidos. Diante da ambiguidade, da incerteza e da ansiedade provocadas pela crise, elas reconectam identidades, suturam feridas abertas, tentam re-estabelecer a linearidade temporal rompida pela crise e ressignificar a realidade e o sentido das coisas para os indivíduos. De fato, os tempos de crise, especialmente os de trauma, reforçam os discursos de pertencimento, produzem we-feeling, geram emoções fortes, mesmo que contraditórias, inibem o contestação e disciplinarizam comportamentos. Para isso, impõem o esquecimento e a memorialização de determinados eventos. O trauma coloca, portanto, uma importante questão ética a ser resolvida: quem e como e por que se decide esquecer e lembrar para restaurar a linha partida e fechar a ferida aberta pela ruptura?

Torna-se, agora, importante entender as implicações ético-políticas do trauma, sobretudo em sua relação com os discursos de identidade nacional, de soberania e de poder. Primeiro, porém, urge reconhecer e caracterizar o trauma. O que podemos dizer sobre o trauma? O que ele representa? Qual sua relação com o problema da segurança e, especificamente, com a comunidade política no marco do Estado nacional?

Nas palavras de Caruth (1996, p. 11), "o trauma descreve uma experiência devastadora com um evento inesperado ou catastrófico no qual a reação ocorre por meio de alucinações atrasadas, incontroláveis e repetitivas, e de outros fenômenos intrusivos". Trata-se daquilo que se encontra além da experiência, fora das fronteiras da linguagem, da compreensão normal, no "limite da escrita" (BLANCHOT, 1995, p. 7). O trauma expressa a incapacidade momentânea da linguagem em significar a realidade: a exposição a um evento tão perturbador e desestruturador que nosso sistema de referências é abalado.

De acordo com Edkins (2002), o trauma implica um sentimento de traição em relação a nossas expectativas sobre a ordem das coisas. "Ele traz à tona questões existenciais que, pelo menos no mundo moderno, preferimos deixar submergidas", observa (EDKINS, 2002, p. 245). Por isso, o trauma implica reconhecer realidades e limites "que não estamos prontos para enfrentar" (EDKINS, 2002, p. 245). A mente humana não consegue processá-lo como faz com outros acontecimentos normais. Por se situar "fora da experiência comum", o trauma posiciona-se fora do arcabouço da realidade social normal e, por isso, fica além da linguagem e de outras ferramentas que tradicionalmente nos auxiliam a dar sentido ao mundo.

Para a autora inglesa, o evento traumático é aquele que abala as expectativas sobre o próprio funcionamento do mundo. Face ao trauma, as antigas referências e linguagens perdem sentido, os discursos dominantes entram em colapso e, com eles, surgem novas brechas para a transformação das relações sociais. Em casos extremos, o trauma literalmente "desfaz" nosso mundo, afirma Edkins (2001).

As categorias que cuidadosamente acumulamos para lidar com experiências diversas são destruídas por algo que as ultrapassa. Portanto, não experimentamos o trauma no momento [em que ele acontece]: nós o vemos, mas não o compreendemos. Os momentos traumáticos voltam, infinitamente, em pesadelos. [...] Não revivemos a violência propriamente dita, mas sim o momento de nossa sobrevivência. Precisamos então lidar com nossa própria surpresa de que ainda estamos vivos (EDKINS, 2001).

Sobre o trauma como mudança cognitiva, descreve ela:

Tornou-se claro que as certezas metafísicas tidas como naturais podiam ser destruídas. A segurança era uma ilusão: estávamos por demais vulneráveis. Bruscamente, as pessoas ficaram desorientadas e abaladas: as narrativas do tipo "preto no branco", as emoções definidas, as soluções fáceis que impulsionavam a cultura ocidental, tudo foi substituído por uma complexidade exaustiva que deixava as pessoas à deriva, onde rochas sólidas e seguras haviam cedido lugar a areias movediças, o familiar havia se transformado em algo sinistramente desconhecido. (EDKINS, 2002, p. 246)

O trauma se insere na experiência do reconhecimento de nossa mortalidade. A vida somente se torna suportável se aderirmos a uma espécie de pacto não escrito, sobretudo na cultura ocidental, de esquecimento voluntário de nossa condição precária. O trauma lembra-nos, dolorosa e subitamente, que tal pacto é, na verdade, fútil e impossível. Somos mortais e vulneráveis, e a noção da segurança total não passa de um artifício ao qual recorremos para nos iludirmos de que podemos escapar da morte, o que nos dá alívio para a ansiedade que o reconhecimento de imortalidade nos causa. O enfrentamento de uma situação em que nossas vidas são colocadas em risco nos força o reconhecimento do absurdo de uma existência em que tudo é imprevisível e incerto, exceto a morte. A ansiedade é fruto da constatação de nossa própria mortalidade e pelo medo quanto ao futuro.

Nesse sentido, relacionar trauma e ansiedade existencial não é inédito. Sigmund Freud dedicou-se exaustivamente ao tema para compreender as causas e os sintomas que acompanham o estado de ansiedade. Em sua teoria da sedução, Freud (1963, p. 63) argumenta que "a ansiedade emergiu originalmente como reação a um estado de perigo", sendo então re-experimentada "sempre que uma situação semelhante ocorre". Por esse motivo, o trauma reside na memória, ou melhor, na memorialização da experiência original, e não no evento em si (LAPLANCHE; PONTALIS, 1973, p. 406).

Para o psicanalista Janoff-Bulman (1992), que desenvolve o conceito de trauma como resultante do abalo das "premissas de mundo", o evento traumático rompe as três premissas fundamentais na vida dos indivíduos: o mundo é um lugar benevolente; a realidade tem sentido; e o "Outro" possui valor. Ao deslocar o foco do medo para a avaliação da realidade e do "Outro", o autor explora como esquemas e fatores cognitivos influenciam a reação dos indivíduos após um trauma. Sua observação de que os indivíduos seriam resistentes a mudanças que envolvam essas premissas de mundo nos faz reconhecer a razão pela qual uma mudança súbita pode ser traumática. Os indivíduos não conseguem conciliar o velho com o novo e, por isso, reagem de forma violenta. Nesse contexto, a ansiedade resultaria da dificuldade em aceitar e em se adaptar às novas mudanças que lhe são apostas.

Esse é o paradoxo do trauma: é sentido, mas não compreendido; é memorizado e relembrado, mas não necessariamente vivido; é refratário à linguagem, mas exige ser comunicado; não admite ser incorporado à normalidade, mas insiste em se perpetuar na memória; é provocado em um ponto específico no tempo, mas altera sua linearidade; requer ser esquecido, mas é sempre relembrado e revivido. O trauma destrói certezas, abala verdades e altera nossa concepção espaço-temporal do mundo e de nós mesmos.

Segundo Caruth (1996, p. 4), é a própria natureza de "não-assimilação" do evento, ou seja, sua recusa em ser objeto de conhecimento humano, que faz o trauma retornar para assombrar o indivíduo. Por essa razão, Edkins (2001) não se revela surpresa quando se depara com a incapacidade de testemunhas de eventos traumáticos em descrever o ocorrido, limitando-se a revivê-lo, como se presas a um fluxo de flashbacks contínuo. Há muito postulou Laplanche (1976, p. 406) que "é a memória do evento, e não o evento propriamente dito, que é traumático".

Em seu estudo sobre o Onze de Setembro, Edkins (2001) concede especial atenção ao papel das redes de televisão e da tecnologia midiática, que basicamente re-editaram os eventos de 2001 à exaustão, criando práticas de memorialização forçada das emoções e das experiências relacionadas àqueles eventos. Foi dessa forma, inclusive, que o trauma teria se tornado contagioso, pois até aqueles que não o viveram diretamente podem experimentá-lo e, de certo modo, sentir-se conectados à coletividade. Surgiu, então, a ressignificação da própria identidade coletiva naquele momento de crise: "Só o verdadeiro nova-iorquino sabe o que foi aquele dia", ou "Você só é americano, se viveu o Onze de Setembro". Nesse sentido, o trauma funciona como fonte inesgotável para a construção discursiva de identidades coletivas, apagando as fissuras e as divisões internas, impondo o que deve ser esquecido e o que deve ser lembrado para que a ordem seja restaurada.

Devemos reconhecer a estreita ligação entre o trauma, a comunidade política e o tipo específico de poder que se encontra em ação nestes tempos "especiais": o biopoder. Consoante o conceito de Foucault, o poder estatal no mundo moderno atua fazendo distinções, incluindo, ou excluindo, indivíduos do processo político, a ponto de retirar o valor da vida humana do processo político. Os indivíduos são reduzidos à massa, tornando-se objeto de vigilância, de controle, de disciplinamento e de punição. Por meio de normas arbitrárias, a biopolítica investe sobre a vida, excluindo e incluindo indivíduos e grupos, ajustando e domesticando seus corpos aos processos desejados pelo Estado. Assim, em nome dos que devem viver, decide-se quem deve morrer.Nas palavras deFoucault (2002, p. 305), é "a morte do outro, da raça ruim, que vai deixar a vida em geral mais sadia".

Nesse sentido, Agamben (2004, p. 130-131) mostra como a biopolítica cria uma nova categoria de vida humana: a "vida nua", ou "esses corpos matáveis dos súditos que formam o novo corpo político do Ocidente". A base da democracia moderna, diz ele, deixou de ser o homem livre, "com suas prerrogativas e os seus estatutos"; agora é a vida nua, a vida "matável e insacrificável do homo sacer", vida que se pode deixar morrer, porque foi excluída da jurisdição humana. O trauma experimentado seria a reação ao reconhecimento de nossa condição de vida nua13.

 

Considerações finais

É justamente tal relação entre trauma, memória e identidades que Jenny Edkins explorou, posteriormente, em sua tentativa de identificar a "dimensão traumática da política" (EDKINS, 2003). Ao postular que a temporalidade do trauma questiona e subverte a temporalidade da Autoridade Soberana, Edkins reconhece o peso da memória e do trauma nos processos de reconstrução de subjetividade após momentos de crise e de ruptura em que as estruturas sociais dominantes entram em colapso. Após eventos traumáticos como as Guerras Mundiais (1914-19 e 1939-45), o Holocausto (1941-45), os bombardeios a Hiroshima e Nagasaki (1945), as políticas repressoras nos regimes autoritários na América Latina nas décadas de 1960 a 1980, os genocídios na Armênia (1915), Ruanda (1994) e Bósnia (1995), os atentados terroristas aos Estados Unidos (2001), além de catástrofes naturais como o tsunami na Indonésia (2004), a inundação causada pelo furacão Katrina (2005), o terremoto no Haiti (2010) e a tríade terremoto/tsunami/vazamento nuclear no Japão (2011), como memória, trauma e identidades coletivas são rearticuladas para reconstituir a ordem e criar as condições para novas normas, políticas e instituições?

Tais questões revelam-se essenciais para a compreensão de uma gama de fenômenos das relações internacionais contemporâneas, como a consolidação de regimes de transição, processos de (re)construção de paz, de justiça transicional, e reconstrução da ordem política, mudanças nas normas internacionais, pacificação de conflitos, julgamentos de crimes de guerra, entre outros. Uma pequena literatura emergente já sinaliza o potencial do campo (ALEXANDER, 2004; BARAHONA DE BRITO, 2001; BELL, 2010; EDKINS, 2003; ONKEL, 2007; ZEHFUSS, 2007), sobretudo no tocante ao tema da relação entre (re)construção, legitimação e (re)produção de novos modos de autoridade política, e quanto ao posicionamento crítico acerca dos processos de (re)significação de identidades, interesses e normas internacionais na transformação da ordem mundial. Apesar da importância já reconhecida do papel da memória histórica nos processos de construção de identidades nacionais, sobretudo em contextos de consolidação e/ou transição democrática, as dimensões internacionais da relação entre memória e trauma em contextos de discursos nacionais em disputa (FOOT, 2009; JARAUSCH; LINDENBERGER, 2007), assim como a forma como elas impactam na formação de novas normas internacionais, ainda permanecem subexploradas.

 

Referências

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1. Para um panorama da recente literatura sobre identidades, ver Brubacker e Cooper (2000).
2. Sobre o uso do conceito nas Ciências Sociais, ver Gleason (1983) e Mackenzie (1978).
3. Calhoun (1991) e Fox (1985) nem se questionam sobre a identidade de seus leitores.
4. Para uma crítica mais elaborada, ver Brubacker e Cooper (2000).
5. Enquanto que a separação feita por Descartes entre mente e corpo abriu caminho para uma subjetividade independente de influência externa, a ênfase dada por Locke à capacidade reflexiva da mente facilitou a construção da noção de "sujeito soberano".
6. Connolly (1991) caracteriza tais abordagens como "ontoteológicas".
7. Como exemplos, "modernidade tardia" (CONNOLLY, 1991), "capitalismo tardio" (JAMESON, 1984), "modernidade líquida" (BAUMAN, 2000), "pós-modernidade" (LYOTARD, 1984), "sociedade de redes" (CASTELLS, 1996), "modernidade tardia" e "alta modernidade" (GIDDENS, 1990, 1991).
8. Alter (1985, p. 19) questiona a possibilidade de uma definição abrangente para o termo.
9. Privilegiando a dimensão política, Habermas (1994) desenvolve o conceito de patriotismo constitucional ao substituir cultura por princípios universais. A base da unidade nacional deixa de ser um passado comum imaginado para ser a universalidade dos direitos da cidadania. Críticos de Habermas, porém, apontam a não-problematização de uma equação supostamente direta entre cidadania e identidade nacional. Ver Richter (1994).
10. Renan cunha os termos "Willensnation" para designar nação como produto de vontade política e "Kulturnation" para expressar sua dimensão cultural, linguística e étnica. Ver Balakrishnan (1996).
11. Anderson (1991) postula que a unidade linguística de uma comunidade pode ser resultado de intervenções aleatórias. Ele também destaca que as fronteiras nacionais não coincidem necessariamente com as fronteiras linguísticas. Como exemplos, ele cita a América Latina, com uma dezena de nações distintas, mas todas tendo oespanhol como língua oficial, e a Bélgica, com três idiomas oficiais. Já Hobsbawm (1990, p. 15) entende que, apesar de muitas comunidades preencherem esses critérios, não implica que sejam nações. Por outro lado, existiram, segundo ele, nações que, mesmo sem satisfazer tais critérios, são reconhecidas como tais.
12. Episódio sangrento da História da França, quando protestantes franceses foram violentamente reprimidos pelos reis católicos. Por ordem da Casa Real, o massacre se iniciou na noite de São Bartolomeu (24 de agosto) de 1572 e se arrastou por meses, matando de 70 a 100 mil pessoas.
13. Primo Levi (1987) mostra como o Holocausto marcou a fronteira onde o homem deixou de ser homem para ser a vida nua apontada por Agamben. Para Levi, nos campos de concentração, a vida era algo que podia ser usado instrumentalmente em experiências médicas, como trabalho escravo, ou como simples diversão. As punições eram arbitrárias e inquestionáveis. Não havia um "porquê" das coisas.