ISBN 2236-7381 versión impresa

3° Encontro Nacional ABRI 2011 2011

 

Quando o particular desloca o universal: notas de teoria política internacional sobre a Crítica da Razão Pura^*

 

 

Victor Coutinho Lage

Doutorando em Relações Internacionais pela PUC-Rio, membro do Grupo de Análise e Prevenção de Conflitos Internacionais (GAPCon) e do Critical Approaches to Security in Europe (CASE Collective)

 

 

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RESUMO

Defende-se aqui que os escritos críticos e políticos de Kant são inseparáveis para se entender tanto seu pensamento quanto as aporias da modernidade, da dinâmica política moderna e contemporânea. A opção por uma discussão detida na Crítica da Razão Pura se justifica pelo fato de ser uma obra que, apesar de divisor de águas para o pensamento moderno, é, em grande medida, negligenciada no pensamento político, em especial na teoria política internacional. Com isso em vista, o texto pretende levantar algumas implicações políticas da obra, com ênfase em como se pode, a partir dela, pensar as condições aporéticas da política moderna.

Palavras-chave: Immanuel Kant; Teoria Política Internacional; Crítica da Razão Pura; subjetividades modernas.

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Immanuel Kant atribuía ao filósofo a grandiosa tarefa de construir um sistema da razão humana e, nessa empreitada épica, se deparou com contradições desafiadoras para o fechamento desse sistema. Defende-se aqui que os escritos críticos e políticos de Kant são inseparáveis para se entender tanto seu pensamento quanto as aporias da modernidade, da dinâmica política moderna e contemporânea¹. A importância de Kant vai muito além da sua consagrada condição de "clássico" da história da filosofia ocidental; seus textos contêm muito mais complexidade do que qualquer interpretação filosófica técnica pode sugerir. Foucault² enfatiza que a questão formulada por Kant ao discorrer sobre o esclarecimento - "O que somos nesse tempo que é o nosso?" - expressa um pólo da filosofia moderna que não é o da "ontologia formal da verdade", mas das "técnicas de si"³, ou não do "conhecimento de si", mas do "cuidado de si" (Foucault, 2006a). Cabe lembrar, no entanto, que Kant não expressa uma mudança ou inversão entre esses pólos, e sim a insolúvel contradição entre os mesmos, sendo cada um deles duas dimensões das subjetividades modernas. É por esse fio condutor que se proporá a interpretação que se segue.

A opção por uma discussão detida na Crítica da Razão Pura se justifica pelo fato de ser uma obra que, apesar de divisor de águas para o pensamento moderno, é, em grande medida, negligenciada no pensamento político, em especial na teoria política internacional. Com isso em vista, o texto pretende levantar algumas implicações políticas da obra, com ênfase em como se pode, a partir dela, pensar as condições aporéticas da política moderna.

No prefácio em latim da Crítica da Razão Pura (daqui em diante, CRP). Kant diz que seu edifício teórico volta-se ao "bem-estar e grandeza do gênero humano" (CRP, BII)⁴ e, no texto em resposta à questão "O que é o Esclarecimento [Aufklärung ]?", diz que "[o esclarecimento é a saída do homem de sua auto-imputada imaturidade" (1991, p.54, ênfase no original)⁵, fruto não da ausência de entendimento, mas da falta de decisão e coragem para usá-lo sem a tutela de outrem: "Tenha coragem para usar seu próprio entendimento!" (p.54, ênfase no original)⁶. Na dedicatória das duas edições da CRP, Kant assina: "De Vossa Excelência, o servidor muito obediente e humilde" (BVI); e, no mesmo texto-resposta citado acima, alerta: "Argumente o quanto e sobre o quê queira, mas obedeça!" (p.59, ênfase no original)⁷. As citações acima sinalizam duas dimensões centrais das subjetividades modernas conforme expressas em Kant: de um lado, a busca por realização do fim terminal da humanidade por meio do conhecimento e da liberdade; de outro, o imperativo da obediência como única forma de realização desse fim⁸. Liberdade e obediência, humanidade e cidadania, universal e particular: em torno disso se desenvolve a aporia moderna.

De fato, sua filosofia crítica e seu pensamento político não inauguram, na condição de plena ruptura, uma nova era, mas se inserem em um campo de pensamento de maior amplitude histórica. Nessa busca por proveniências e tradições, é possível remontar Kant aos séculos XV e XVI ou mesmo à Grécia Clássica, tendo em Sócrates e Platão os "precursores" do pensamento ocidental⁹. A chave de leitura aqui proposta enfatiza as rearticulações espaço-temporais e suas implicações políticas para o período moderno.

O que se denomina por modernidade está inerentemente ligado à razão¹⁰ e Kant investigou a fundo os distúrbios da subjetividade moderna, sabendo que a "razão humana, num determinado domínio dos seus conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada por questões que não pode evitar, pois lhe são impostas pela sua natureza, mas às quais também não pode dar resposta por ultrapassarem completamente as suas possibilidades" (CRP, AVII). Esses tormentos estão no âmago da política como produção de subjetividades, a qual ocorre nas fronteiras entre a natureza e a liberdade, entre as condições de possibilidade do conhecimento, dadas pelas categorias do entendimento e pelas articulações de espaço e tempo da sensibilidade, e pela propensão natural da razão em transgredir seus próprios limites, em direção à realização plena da humanidade em um estágio de paz perpétua.

 

Notas de teoria política internacional sobre a Crítica da Razão Pura

No épico prefácio à segunda edição da CRP, Kant faz duas afirmações que podem ser tidas como fios condutores de todos seus escritos críticos e políticos. Primeiro, diz que:

"[a ] razão, tendo por um lado os seus princípios, únicos a poderem dar aos fenômenos concordantes a autoridade de leis e, por outro, a experimentação, que imaginou segundo esses princípios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, é certo, mas não na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funções, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta" (CRP, BXIII);

e, em seguida, diz: "[c ]om efeito, o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experiência e de todos os fenômenos é o incondicionado, que a razão exige necessariamente e com plena legitimidade nas coisas em si, para tudo o que é condicionado, a fim de acabar, assim, a série das condições"  (CRP, BXX, ênfase no original). Nessas duas citações, percebem-se alguns aspectos fundamentais: (1) seguindo a revolução copernicana, o sujeito não é mais receptor dos desígnios na natureza, ainda que esta tenha suas leis e princípios, e sim um juiz que constrói seus próprios esquemas e tem como tarefa atribuir um propósito e uma ordem aos fenômenos dispersos da natureza; (2) é a estes, e não às coisas em si, que o sujeito tem acesso, de modo que seu conhecimento será sempre submetido à sensibilidade, do lado receptor, e ao entendimento, do lado espontâneo, ou seja, ao espaço, ao tempo e às categorias do entendimento; no entanto, (3) há uma propensão natural da razão a ir à busca do que está além da cadeia causal fenomênica, isto é, além das condições de possibilidade, em direção ao incondicionado, associado à coisa em si, esta não mais restrita pelos limites do conhecimento. Instaura-se, assim, uma problematização dos limites - origens e fins - da razão e, por conseguinte, da política moderna¹¹.

Kant viu que haveria um abismo entre as duas dimensões da razão pura (a especulativa e a prática), e que isso gerava a necessidade de dois cortes, duas delimitações cruciais, uma ligada ao início, outra, ao fim. Além disso, esse abismo requeria um termo médio, o qual operará nos limites da razão: na relação entre o particular, como auto-produção da subjetividade, e o universal, como fixação da mesma através do particular que, então, poderia se universalizar; nas fronteiras do sujeito, do Estado e do sistema internacional; na condição aporética da política moderna.

Os juízos e conhecimentos a priori, aos quais se dedica a CRP, se definem, respectivamente, pela independência perante a experiência e o empírico; a utilidade da investigação do uso especulativo da razão é "realmente apenas negativa, não servirá para alargar a nossa razão, mas tão-somente para clarificá-la, mantendo-a isenta de erros, o que já é grande conquista" (CRP, B25); tal utilidade é disciplinar, ou seja, uma "coação, graças à qual a tendência permanente que nos leva a desviar-nos de certas regras é limitada e finalmente extirpada" (CRP, B737, ênfase no original). O desvio ou erro fulcral que a empreitada de Kant na primeira crítica quer evitar é que o homem se julgue capaz de acessar a verdade da coisa em si, ou seja, que sua cultura o faça reivindicar a totalização do conhecimento ilimitado. Tem-se, assim, desde a CRP, um panorama da tensão constante entre coação e cultura, sinalizando o que, nos escritos políticos, será a tensão entre ordem e liberdade ou, em termos mais próximos de Foucault, entre poder e liberdade/resistência.

As condições de possibilidade do conhecimento são o espaço, o tempo e as categorias do entendimento. Segundo Kant, o "conceito transcendental dos fenômenos no espaço é uma advertência crítica de que nada, em suma, do que é intuído no espaço é uma coisa em si" (CRP, B45) e de que esta não é cognoscível por intermédio do espaço; este é o que permite a intuição externa ao sujeito, fundamentando os fenômenos externos. O tempo, por sua vez, "é uma representação necessária que constitui o fundamento de todas as intuições... Somente nele é possível toda a realidade dos fenômenos" (CRP, B46); o tempo é a forma da intuição interna, o modo de representação do sujeito enquanto objeto. Chega-se à afirmação de que "todos os fenômenos exteriores são determinados a priori no espaço e segundo as relações do espaço, posso igualmente dizer com inteira generalidade, a partir do princípio do sentido interno, que todos os fenômenos em geral, isto é, todos os objetos dos sentidos, estão no tempo e necessariamente sujeitos às relações do tempo" (CRP, B51). Espaço e tempo são aspectos da estética ou da sensibilidade (ou intuição), isto é, da recepção do sujeito diante dos fenômenos que não existem em si, mas nos próprios sujeitos, estes inseridos na história, algo que Descartes e Hobbes tentaram evitar, mas que Maquiavel e Montaigne não se furtaram em explorar.

O conhecimento advém não somente da receptividade estética, como também da espontaneidade dos conceitos, ou seja, da capacidade de conhecer um objeto a partir das representações recebidas¹². Receptividade e espontaneidade: "pela primeira é-nos dado um objeto; pela segunda é pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do espírito). Intuição e conceitos constituem, pois, os elementos de todo o nosso conhecimento" (CRP, B74, ênfase no original). O entendimento pensa os conceitos a partir do momento em que os objetos afetam os seres racionais pela sensibilidade; esse pensamento, contudo, "tem sempre que referir-se, finalmente, a intuições, quer diretamente (directe), quer por rodeios (indirecte) mediante certos caracteres ] e, por conseguinte, no que respeita a nós, por via da sensibilidade, porque de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado" (CRP, B33). As duas dimensões do conhecimento são, pois, inseparáveis.

Espaço e tempo são condições de possibilidade inclusive do "conhecimento de si". Portanto, pela razão especulativa, não se conhece o sujeito como ele é, e sim como fenômeno que aparece a si próprio. O espírito "intui-se a si próprio, não como se representaria imediatamente e em virtude da sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual é afetado interiormente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e não tal como é" (CRP, B68). Fora da sensibilidade, somente se pode conhecer por conceitos, por conseguinte sem intuição, mas de modo discursivo. Este é o entendimento, que reúne a diversidade fenomênica que afeta a sensibilidade e a converte em conhecimento; a isto, Kant dá o nome de síntese, um ato do entendimento fundamental ao conhecimento, visto que "não podemos representar coisa alguma como sendo ligada no objeto se não a tivermos nós ligado previamente... ligação [esta que ] não pode ser dada pelos objetos, mas realizada unicamente pelo próprio sujeito" (CRP, B129-130). Assim, a representação do sujeito como objeto do conhecimento depende de um ato do próprio sujeito, através de uma síntese que lhe provê identidade diante do diverso, da diferença¹³. Segundo Foucault (1995), o conhecimento científico do século XIX (posterior a Kant) pretende se manifestar de forma discursiva, tendo a linguagem o papel de repartir a natureza em suas identidades e diferenças para chegar o mais próximo possível de refleti-la; Bartelson (1995), seguindo Foucault, diz que, não mais um sistema de representações, como em Descartes, a linguagem passa a expressar o modo de vida do ser no tempo e na cultura. Nesse sentido, cabe destacar dois pontos: em primeiro lugar, a identidade somente se constitui na relação com a diferença, com o diverso que se apresenta à sensibilidade; além disso, em segundo lugar, essa identidade é uma produção de subjetividade do próprio sujeito, por intermédio da síntese que opera no entendimento, no uso especulativo da razão. Kant dirá, nos escritos políticos, que, uma vez constituído pela razão, tudo à volta do sujeito deve ser produto de sua própria produção.

Ora, como o ato do entendimento não se liga diretamente à sensibilidade e como não se pode conhecer senão nas condições da mesma, tem-se que.

"como para o conhecimento de nós próprios, além do ato do pensamento que leva à unidade da apercepção o diverso de toda a intuição possível, se requer uma espécie determinada de intuição, pela qual é dado esse diverso, a minha própria existência não é, sem dúvida, um fenômeno (e muito menos simples aparência), mas a determinação da minha existência só pode fazer-se, de acordo com a forma do sentido interno, pela maneira peculiar em que é dado, na intuição interna, o diverso que eu ligo; sendo assim, não tenho conhecimento de mim tal como sou, mas apenas tal como apareço a mim mesmo." (CRP, B157-8, ênfase no original)        

Com isso, o "conhecimento de si", a consciência, não é o da coisa em si ou númeno, mas do fenômeno. Não se tem acesso à realidade como ela é, na sua essência, mas apenas em sua manifestação fenomênica; e mais, esse conhecimento não parte do empírico para o conceitual, e sim na direção inversa. Antes mesmo da "radicalidade" de Nietzsche e dos franceses por ele inspirados, Kant já dissera que o conhecimento é discursivo¹⁴; a anterioridade dos conceitos em relação ao empírico indica que a realidade e as subjetividades são produzidas socialmente ou, ao menos, que o acesso a elas se dá apenas na inserção dos seres humanos em seus respectivos contextos sociais e históricos e com suas peculiares conformações de saber.

À natureza, na condição de conjunto total dos fenômenos, são prescritas leis apriorísticas; essa prescrição é o ato do entendimento, conforme dito acima. Ao fim e ao cabo, o que atribui um propósito à natureza é a razão por meio dos conceitos, o que Kant reiterará quando estiver discutindo tanto a necessidade de mediação da faculdade do juízo quanto o projeto político da fazer com que natureza e cultura se reconciliem. Isso faz surgir a necessidade de um terceiro termo, o qual permita que as categorias sejam aplicadas aos fenômenos: este é o papel do esquema, definido como "as condições verdadeiras e únicas que conferem a esses conceitos uma relação a objetos, portanto uma significação" (CRP, B185, ênfase no original)¹⁵. O esquema, então, faz a mediação entre categorias e fenômenos, mantendo-se estritamente nos limites da razão; com isso, o que se concebia, até Kant, como a ontologia - o conhecimento das coisas em si - passa por uma revolução copernicana, a partir da qual a causalidade fenomênica não possui mais o status da realidade transcendental ligada a uma ontologia externa ao sujeito, e sim o de um princípio do entendimento puro que tem por objeto algo submetido ao sensível e ao conceitual, e não o oposto.

A partir de Rorty (1980) e Foucault (1995), pode-se afirmar que o discurso, no século de Hobbes e Descartes, ligava o "eu penso" ao "eu sou" pela articulação da representação com o ser, na forma de um espelho da natureza¹⁶; o ser, então, não era interrogado por si próprio, algo que Montaigne e Maquiavel haviam feito no século anterior. Com Kant, o homem é distinguido dos demais objetos da natureza, devido à razão, a qual determina a si próprio uma finitude e se promete o infinito¹⁷; o homem foi, assim, pela primeira vez na modernidade, pensado como um duplo empírico-transcendental (Foucault, 1995)¹⁸. Essa instável finitude é, também, a instável particularidade da condição humana diante da promessa de um universal que proveria a estabilidade do fim último. Kant, portanto, retoma uma interrogação do modo como o ser se situa no seu tempo.

Vale lembrar, o uso especulativo da razão determina que as categorias do pensamento devam ser limitadas pela intuição sensível, ou seja, pelo espaço e pelo tempo. No entanto, em uma nota de extrema saliência na CRP, Kant alerta que este é apenas um campo dessas categorias, de forma que a.

"categorias no pensamento não são limitadas pelas condições da nossa intuição sensível; têm um campo ilimitado e só o conhecimento daquilo que pensamos, a determinação do objeto, tem necessidade da intuição; pelo que, na ausência desta última, o pensamento do objeto pode sempre ter ainda conseqüências úteis e verdadeiras, relativamente ao uso da razão no sujeito; como este uso, porém, nem sempre está ordenado à determinação do objeto, portanto ao conhecimento, mas também à determinação do sujeito e do seu querer, não chegou ainda o momento de o tratar." (nota contida em B166, ênfase no original)

O momento de tratar dessa questão seria a Crítica da Razão Prática, para a qual Kant direciona sua filosofia crítica com mais veemência no prefácio á segunda edição da CRP.

Os limites disciplinares da razão em seu uso especulativo definem, por um lado, que os seres cognoscíveis estão no mundo dos fenômenos e que, portanto, a cultura - o que poderia ser pensado como o "cuidado de si" - está em constante tensão com os limites do homem. Por outro lado, pressupõe-se a existência de seres que não estão submetidos às condições de sensibilidade, isto é, que estão em um campo para além da experiência possível, na impossibilidade que transgride as restrições espaço-temporais; esses seres "não são objetos dos nossos sentidos (enquanto objetos pensados simplesmente pelo entendimento) e designamo-los por seres do entendimento (noumena)" (CRP, B306). O conceito de númeno se remete a uma coisa pensada não como objeto, mas coisa em si; isso não significa que sua compreensão seja possível, ou seja, respeite às condições de possibilidade do conhecimento, afinal "não é possível compreender a possibilidade de tais númenos e o que se estende para além da esfera dos fenômenos é (para nós) vazio" (CRP, B310, ênfase no original); sendo assim, o "conceito de um númeno é, pois, um conceito-limite para cercear a pretensão da sensibilidade e, portanto, para uso simplesmente negativo" (CRP, B310-1, ênfase no original). O encadeamento do númeno com os limites da sensibilidade não o torna apto a determinar algo de positivo para além dos mesmos. Essa ampliação do entendimento do sujeito é, pois, negativa.

"porquanto [este] não é limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar númenos as coisas em si (não consideradas como fenômenos). Mas logo, simultaneamente, impõe a si próprio os limites, pelos quais não conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias, só as pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido." (CRP, B312)       

O entendimento pensa um objeto que não mais é fenômeno, e sim coisa em si, daí ser transcendental e causa não condicionada do próprio fenômeno. Este campo vazio do supra-sensível opera limitando as fronteiras da possibilidade e deixando livre um espaço que não pode ser preenchido pela experiência ou pelo entendimento puro. Esse novo terreno desconhece os limites, ampliando-se para o incondicionado, isto é, para fora da cadeia causal fenomênica¹⁹. Com isso, Kant pode afirmar a existência de uma dialética natural e inevitável da razão pura que "está inseparavelmente ligada à razão humana e que, descoberta embora a ilusão, não deixará de lhe apresentar miragens e lançá-la incessantemente em erros momentâneos, que terão de ser constantemente eliminados" (CRP, B354-5). Percebe-se, com isso, que muito antes de um caminho sem percalços em direção à sua perfeição, a razão se depara com a inevitável propensão à ilusão, à sedução por parte do desconhecido e indelimitável. Ao contrário de uma trajetória linear e progressista, a razão contém em si mesma o possível e a tendência ao impossível, a impossibilidade que limita e torna possível a possibilidade, ou, para falar nos termos de Derrida, as condições de impossibilidade que são as condições de possibilidade: "[c ]omo... só o incondicionado possibilita a totalidade [universalidade ] das condições e, reciprocamente, a totalidade das condições é sempre em si mesma incondicionada, um conceito  puro  da  razão... contém um fundamento da síntese do condicionado" (CRP, B379, ênfase no original). O universal é, ao mesmo tempo, o que torna possível e limita a sensibilidade, ou seja, as articulações espaço-temporais particulares; e também aquilo que é deslocado por essas (re)articulações..

A transcendência operada pela razão se distingue da imanência dos seres dos sentidos, gerando seres chamados ideias transcendentais, as quais não deixam de ser sintéticas, no entanto sintetizam o próprio incondicionado. Isso tudo é exigência da razão, uma vez que, "se é dado o condicionado, é igualmente dada toda a soma das condições e. por conseguinte, também o absolutamente incondicionado, mediante o qual unicamente era possível aquele condicionado" (CRP, B436, ênfase no original). A ideia transcendental prescreve uma regra de transição que é também de transgressão dos limites espaço-temporais; o que se encontra para além dos limites, porém, jamais pode ser alcançado pela razão.

Kant situa a razão nos limites do ser humano e, como será visto adiante, nos limites do Estado e do sistema internacional. Como o mundo não se apresenta com limites à razão humana, é esta que o (de)limita, que lhe instaura origens e fins em suas relações causais. Assim, a causalidade é concebida em duas espécies: segundo a natureza e pela liberdade. Na primeira, tem-se a cadeia fenomênica, ao passo que, na segunda, tem-se não o que liga um estado ao seu antecedente, e sim o que inicia um estado: a liberdade é uma ideia transcendental pura, uma lei geral, inclusive da experiência, é a causalidade da causa que, ela própria, não tem causa. As duas causalidades se ligam, portanto, à natureza e à liberdade, ao conhecimento e ao incognoscível, ao particular dos fenômenos e ao universal da totalidade. A razão pura cria, dessa maneira, uma ordem própria, sem começo, origem ou fundamento que não nela mesma: ficam proscritos os questionamentos acerca do que a possibilita em primeira instância. Sendo assim, postula-se o silêncio.

Não é de se surpreender que aqui apareça um "silêncio" e que este venha à tona exatamente no instante em que se discutem fundações e limites, origens e fins, autoridades e subjetividades. Montaigne e Maquiavel haviam tornado esse silêncio ensurdecedor e atrelado à temporalidade, ao passo que Descartes e Hobbes buscaram recalcá-lo, afirmando as fronteiras racionais do cogito e a soberania do Leviatã. A postura de Kant conjuga parte das posturas dos pares acima: como os dois primeiros, Kant admite que cruciais implicações decorrem desse silêncio, que, no caso, se liga à asserção da razão e a proscrição da interpelação acerca de sua condição primordial; como os dois últimos, Kant não se furta em admiti-lo como legitimação de seu sistema da razão humana e de sua concepção política. Entre essas implicações, cujos efeitos se dão na particularidade das circunstâncias, e esse sistema, cuja pretensão à universalidade é medular, estabelece-se uma aporia.       

Na CRP, os ideais reguladores, que causam sem serem causados, têm força prática ligada à moralidade e ao fim terminal (algo que Kant desenvolveria na Crítica da Razão Prática e na Crítica da Faculdade do Juízo). Sem eles, a perfeição seria impossível; com eles, a perfeição tem como condição de possibilidade o impossível, ainda que possa ser ao menos pensada. Duas causalidades requerem dois usos da razão, dois tipos de conhecimento intimamente associados: "o uso teórico da razão é aquele mediante o qual conheço a priori (como necessário) que algo é, enquanto o prático me dá a conhecer a priori o que deverá acontecer" (CRP, B661). Esta concepção do futuro e da perfeição do dever ser se atrela ao pensamento do universal, da realização plena do homem como fim último do mundo - algo que se dá ensejo a abordagens que constatam e/ou preconizam um mundo sem fronteiras, globalizado e cujos habitantes estariam emancipados. Nesse momento, a CRP não anuncia apenas a segunda. como também a terceira crítica e os escritos políticos.

"Esta unidade formal suprema, fundada unicamente em conceitos racionais, é a unidade das coisas conforme a um fim, e o interesse especulativo da razão impõe a necessidade de considerar a ordenação do mundo como se brotasse da intenção de uma razão suprema. Com efeito, um tal princípio abre à nossa razão, aplicada ao campo das experiências, perspectivas totalmente novas de ligar as coisas do mundo segundo leis teleológicas e, deste modo, alcançar a máxima unidade sistemática." (CRP, B714-5)

A unidade sistemática da natureza, portanto, deriva da legislação da razão, e não o oposto. Essa lei universal ultrapassa a sensibilidade e as categorias do entendimento, seguindo em direção ao espaço vazio. A crítica da razão pura em seu uso especulativo tem por objetivo ser um tribunal que mantenha um estado legal para suas controvérsias, fazendo o ser humano sair do estado de natureza; neste ponto da CRP, Kant cita Hobbes: "Tal como Hobbes afirma, o estado de natureza é um estado de violência e de prepotência e devemos necessariamente abandoná-lo para nos submetermos à coação das leis" (CRP, B779-80). Somente com a submissão à lei é que se podem conciliar as liberdades de todos os sujeitos em sociedade e se atingir o bem comum. Essas leis da razão "são imperativos, isto é, leis objetivas da liberdade e que exprimem o que deve acontecer, embora nunca aconteça" (CRP, B830, ênfase no original). Em suma, sem a coação da disciplina da razão pura, não se tem a ordem e a possibilidade da política. Contudo, esta é apenas uma dimensão da subjetividade moderna, uma dimensão que pretende realizar o universal no particular e, assim, disciplinar por completo os seres humanos.

Por ora, já devem estar claro quais são os pontos abertos pela primeira crítica e que serão explorados nas duas seguintes, assim como nos escritos políticos. O foco na primeira crítica teve o intuito de reivindicar que uma das obras mais técnicas e marcantes da história da filosofia é profundamente política e, como será visto adiante, expressa as possibilidades e impossibilidades - as aporias - da política moderna. O prefácio à segunda edição da CRP dá bem a entender o que Kant pretende para seus escritos críticos posteriores.

"Resta-nos ainda investigar, depois de negado à razão especulativa qualquer processo neste campo do supra-sensível, se no domínio do seu conhecimento prático não haverá dados para determinar esse conceito racional transcendente do incondicionado e, assim, de acordo com o desígnio da metafísica, ultrapassar os limites de qualquer experiência possível com o nosso conhecimento a priori, mas somente do ponto de vista prático. Deste modo, a razão especulativa concede-nos, ainda assim, campo livre para essa extensão, embora o tivesse que deixar vazio, competindo-nos a nós preenchê-lo, se pudermos, com os dados práticos, ao que por ela mesma somos convidados." (CRP, BXXI-II)

A própria razão, em seu uso especulativo, tanto deixa vazio o campo do supra-sensível quanto incita o sujeito a preenchê-lo: este será o caminho do uso prático, uso moral, da razão. Como diz Walker (2010), a pouca atenção devotada por parte de abordagens políticas à CRP desconsidera, em nome da valorização de um aspecto cosmopolita de Kant, que esta é crucial para seu pensamento político; na primeira crítica, expressa-se grande parte das ambições da política moderna, enquadradas em um entendimento das necessidades, das liberdades e dos limites da relação com a alteridade. Kant atribui à primeira crítica a tarefa disciplinar de evitar o erro, coibir a ilusão e delimitar o conhecimento; deixa-se, ao fim e ao cabo, um campo vazio a ser preenchido pelo incognoscível. Nesse movimento de limitação e transgressão, de sujeição a leis da natureza e de ação causada pela lei da razão, produzem-se as subjetividades modernas - o sujeito, o Estado e o sistema internacional.

O sistema da razão de Kant é também o sistema internacional em sua promessa de transcendência que vem sempre junto da impossibilidade de atingir o universal, dado que sua realização se dá no particular: a humanidade se realiza na cidadania. Quando Kant fala do sistema da razão, portanto, parece plausível interpretar suas considerações por um prisma político, destacando as condições antinômicas ou aporéticas da modernidade na produção de subjetividades na relação com a alteridade, ou seja, no jogo político. As implicações políticas da Crítica da Razão Pura apontam para um Kant que é, ao mesmo tempo, cosmopolita e excludente; a inclusão da alteridade é também a impossibilidade da inclusão total em uma realização plena do universal em si mesmo.

Nesse sistema de inclusões e exclusões, a política moderna opera nas fronteiras, nos limites e na produção de subjetividades em um jogo cujas margens não são separações do dentro e do fora ou do presente e do futuro, mas as condições-limite de possibilidade e impossibilidade da própria política.

 

Referências

BARTELSON, Jens. A Genealogy of Sovereignty. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

FERRY, Luc. Kant. Uma Leitura das Três "Críticas". 2.ed. Rio de Janeiro: DIFEL, 2010.

FOUCAULT, Michel. A Hermenêutica do Sujeito. Curso dado no Collège de France, 1981-1982. São Paulo: Martins Fontes, 2006a.

FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

FOUCAULT, Michel. Ética, Sexualidade, Política. 2.ed. (Coleção Ditos e Escritos V). Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006b.

FOUCAULT, Michel. The Politics of Truth. Los Angeles: Semiotext(e), 2007.

HABERMAS, Jürgen. O Discurso Filosófico da Modernidade. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 5ed.Lisboa: Fundação Calouste Gubenkian, 2001.

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MEGILL, Allan. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1985.

NIETZSCHE, Friedrich. Para Além do Bem e do Mal. São Paulo: Martin Claret, 2006.

NIETZSCHE, Friedrich. Verdade e Mentira no Sentido Extramoral. Comum. v.6, n.17, p.05-23, 2001.

RORTY, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1980.

WALKER, R.B.J. After the Globe, Before the World. London and New York: Routledge, 2010.

 

 

* Este texto é parte da dissertação de mestrado intitulada Política: Produção de Fronteiras, Limites e Subjetividades, defendida e aprovada sem modificações na PUC-Rio, no âmbito de Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais do Instituto de Relações Internacionais (IRI/PUC-Rio). Agradeço especialmente a João Pontes Nogueira, R.B.J. Walker, Nicholas Onuf, Philippe Bonditti, Paulo César Duque-Estrada, Mônica Herz, José María Gómez, Eduardo Soares Neves Silva, Paulo Esteves, Danilo Marcondes, Vera Andrade Bueno e Edgar José Jorge Filho por importantes contribuições, das mais variadas formas, para esse texto.
1. Com isso não se pretende dizer, obviamente, que o mundo de Kant é o mesmo de hoje: assim como os demais pensadores aqui interpretados, Kant respondia a questões de sua época, como a crise de instituições políticas e a tensão entre conhecimento filosófico e religião. No entanto, na medida em que tais questões são centrais para se entender o que se denomina "modernidade", a leitura aqui avançada do pensamento de Kant, por meio de uma leitura de traços genealógicos, é uma problematização dos tempos atuais.
2. Ver, por exemplo, "A Tecnologia Política dos Indivíduos" de Foucault (2006b), assim como Foucault (2007).
3. Ver, por exemplo, "A Tecnologia Política dos Indivíduos" de Foucault (2006b).
4. As citações da CRP não serão identificadas pela data de publicação: as páginas apontadas após as citações se referem à edição da Academia, e não à tradução da Editora Fundação Calouste Gulbenkian (2001).
5. No original: "Enlightenment is man's emergence from his self-incurred immaturiy" (Kant, 1991, p.54, ênfase original).
6. No original: "Have courage to use your own understanding!" (Kant, 1991, p.54, ênfase no original).
7. No original: "Argue as much as you like and about whatever you like, but obey!" (Kant, 1991, p.59, ênfase no original).
8. Ver ainda: What is Orientation in Thinking? (Kant, 1991)
9. Há, inclusive, estudos que traçam as influências dos gregos a partir dos conhecimentos egípcios, dadas as constantes remissões de Platão e Aristóteles a eles.
10. Esta íntima relação da modernidade com a razão é o cerne de inúmeras perspectivas e abordagens no ocidente. Essas perspectivas redundam em posturas diversas diante dessa relação, entre as quais se poderiam destacar, por exemplo, o projeto de reconstrução almejado por Jürgen Habermas (ver, entre outros, Habermas, 2002) e as diversas formas de genealogia que são desenvolvidas por Michel Foucault e Jacques Derrida. Há, porém, uma lista inesgotável de pensadores que se debruçaram no questionamento da centralidade da razão no pensamento moderno. Seria possível, de maneira esquemática e de certa forma estereotipada, apontar ao menos três vertentes ou "tradições": uma, anglo-saxã, desemboca na virada linguística do primeiro Wittgenstein, no positivismo lógico, na filosofia analítica (destaque para John Searle) e na filosofia da ciência (destaque para Karl Popper e Imre Lakatos, com Thomas Kuhn sendo um caso à parte); outra, alemã, chega na Escola de Frankfurt e na Teoria Crítica da Sociedade; uma terceira, inspirada, entre outros, por Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e Sigmund Freud, migra para a França por pensadores como os já citados Michel Foucault e Jacques Derrida, assim como por Gilles Delleuze, Jean-François Lyotard, entre outros. As três vertentes de modo algum deixam de se comunicar e mesmo se influenciar reciprocamente, daí serem apenas estereótipos que podem ser válidos para um estudo da história da filosofia ocidental, no entanto não devem ser vistos como mutuamente exclusivos e excludentes. O panorama se torna ainda mais complexo quando se adicionam os estudos que vieram a ser chamados de "pós-coloniais", como os de Ashis Nandy, Robert Young, Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Walter Mignolo, entre outros. Fica claro, com isso, que este trabalho optou, em sua maior parte, por uma das alternativas de se lidar com a problematização da modernidade que, longe de ser a única, deve parecer ao menos persuasiva e intrigante, suscitando e incitando novas problematizações.
11. "'Poderia algo nascer do seu contrário? Por exemplo, a verdade do erro?... Qualquer um que admite isso é tolo ou coisa pior. As coisas de valor elevado devem ter outra origem, uma origem própria - não podem derivar deste mundo efêmero, enganador, ilusório e mesquinho, deste labirinto de erros e desejos! Ao contrário, é no íntimo do ser, no imperecível, na divindade oculta, na 'coisa em si' - que deve encontrar-se sua razão de ser, e não em qualquer outra parte!'. Tal processo de avaliar constitui um preconceito típico, pelo qual se reconhecem perfeitamente os metafísicos de todos os tempos... Partindo deste seu 'crer', esforçam-se pelo seu 'saber', algo que, no fim, é solenemente batizado de 'verdade'." (Nietzsche, Para Além do Bem e do Mal, p.34, ênfase no original).
12. "Todo conceito surge da postulação da identidade do não-idêntico" (Nietzsche, Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, p.12).
13. "Por princípio inclinamo-nos a afirmar que os juízos mais falsos - de que fazem parte os juízos sintéticos a priori - são para nós os mais indispensáveis, que o homem não poderia existir sem admitir ficções lógicas, sem medir a realidade pelo mundo fictício do absoluto, do idêntido-a-si-mesmo" (Nietzsche, Para Além do Bem e do Mal, p.35).
14. Com isso não se pretende dizer que Nietzsche ou os franceses forjaram indevidamente uma originalidade no pensamento ocidental; muito pelo contrário, isso apenas quer mostrar que o estereótipo que se faz dos mesmos, como se tivessem sido os primeiros a relegar prática em favor do discurso e a afirmar que a realidade é discursiva, não faz justiça tanto a como se situam no pensamento moderno quanto a como a própria modernidade se consubstanciou. Por outro lado, isso também não significa que Nietzsche e seus herdeiros tenham apenas seguido uma trajetória já edificada, sem qualquer ruptura com os que supostamente construíram-na. Em suma, as oposições teoria-prática ou discurso-realidade foram problematizadas ao menos um século antes dos "profetas da extremidade" (Megill, 1985) terem supostamente assolado os fundamentos filosóficos.    
15. Esta noção de esquema influenciou decisivamente o movimento estruturalista francês, protagonizado por Jacques Lacan, Roland Barthes (na sua primeira fase) e, em especial, Claude Lévi-Strauss. A noção de estrutura é devedora direta das concepções trabalhadas na CRP.
16. "E olha que ainda existem auto-observadores ingênuos que acreditam na existência de 'certezas imediatas'. Por exemplo: 'eu penso'" (Nietzsche, Para Além do Bem e do Mal, p.45).
17. Na questão da finitude, Kant opera uma inversão em relação a Descartes, para quem a finitude humana derivaria da infinitude de Deus, cuja existência Descartes prova pelo argumento ontológico; em Kant, a finitude humana é fruto da própria razão e a impossibilidade de escapar plenamente das condições de sensibilidade. Ver Ferry (2010).
18. Neste momento, embora citando o épico de livro de Foucault, há uma razoável diferença com o que este defende; Foucault, em As Palavras e as Coisas, não concede a Kant o mesmo status que aqui se está defendendo e que, mais tarde, o próprio Foucault concedê-lo-á. Em todo caso, as reflexões do livro parecem plausíveis, por isso foi mantida a referência ao mesmo, ainda que se esteja ciente dessa adaptação um tanto irresponsável da sua posição. Os capítulos IX e X do livro supracitado são, provavelmente, alguns dos mais complexos escritos de Foucault ao longo de sua obra.  
19. "Nós é que inventamos as causas, a sucessão, a reciprocidade, a relatividade, o constrangimento, o número, a lei, a liberdade, a motivação, a finalidade. Sempre que introduzimos, que misturamos nas coisas este mundo de sinais como se existisse um 'em si', não procedemos diferentemente do que sempre procedemos, ou seja, mitologicamente." (Nietzsche, Para Além do Bem e do Mal, p.51, ênfase no original).